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性别的形象与气质
性别与家屋──孟定傣德的空间政治
作者:黄卫 (云南民族大学人文学院)  时间:2014年04月30日
来源:《走向性福》下集

性别与家屋──孟定傣德的空间政治[]

黄卫  (云南民族大学人文学院)

“……阴阳人的两半各自为了对方而叹息,好象各自吐出的气息残缺不全,试图寻求与对方交融,一个相互拥抱的意象,两个形象在此融为一体。……”[]

——罗兰·巴特

 

在《公众领域家户化:纳日社会的公众领域与家户领域及其社会性别》[]一文中,学者翁乃群以纳日人为例,对“男子交换女子”、“男子拥有‘公众领域’/妇女被限制在‘家户领域’”、“男子垄断社会声誉”等说法提出质疑,认为一些在人类学家中广泛流行的观点并不一定符合所有文化的事实情况。他在指出纳日人社会性别关系上女“源”男“流”这一二元对立统一的关系外,特别强调道:“纳日妇女在象征领域的中心地位和在家户决策过程中扮演的重要角色,表明她们的社会地位并非居于男子之下”。之后,他在推究这种性别地位的原因时除了从意识、仪式层面进行考虑外还进一步推定:“公众领域的家户化和社会的家户导向扩大了纳日女子的权力和影响力,从而使纳日女子不仅在神话和一些重要仪礼中居于中心地位,而且在日常社会生活中,不论是在家户领域或是在公众领域里,也得以与纳日男子保持相对平等的地位。”[]

本文认为翁乃群所说的“女源男流”这一象征结构也部分适用于对傣德性别关系的理解,但对这一结构背后隐藏的那种追求公众领域平面化两性平等的思维路向却有所保留,认为这一方面会使人们的思考重新落入绝对权力或权利一元论的窠臼,仿佛谋权者唯有获得平均的、可见的、可证实的社会认同标识才算成功;另一方面也会损伤到翁氏笔下业已呈现的纳日人生命叙事的丰富智慧,会极大地缩减其性别文化的复杂内涵。笔者正是受此启发才去重新思考傣德文化,并试图说明:傣德社会性别关系在家户领域里的另一体现——通过家屋空间的分配来处理两性关系——在呈现出傣德社会彼此交融、相互统一的两性关系之外,更体现了不同社会及宗教(南传佛教、泛灵信仰)对包括性别关系在内的一系列不同文化价值的相异追求。在讨论傣德家户领域与家屋空间性别观念之前,本文意欲先对同为Tai族群的掸人支系的相关研究略加梳理,以便在民族志经验研究上求同的同时,在研究方法、讨论视角上存异。

. 掸人(Shan)的家屋空间

跨境而居的Tai族群在大陆东南亚地区广为分布。缅甸境内与泰国北部的Shan人,和我国境内德宏州、西双版纳州、临沧地区、思茅地区的傣族都属于这一族群。从方言和生活区域的角度,我国境内的傣可大致分为德宏傣、西双版纳傣、红河流域的傣。耿马县孟定镇的傣族来源于上述前两个地区。

据方志资料,耿马傣族佤族自治县位于我国云南南部,东经99°4,北纬23°6。东面和云县、临沧县相邻,南面紧连双江县、沧源县,西面与缅甸交界,国境线近百里。地形为山地与河谷相交,山多,河谷少,其中孟定是较大的河谷之一(南定河谷的一部分)。该地区属亚热带气候,雨季多集中于六、七、八三个月,十一月、十二月、一月为干季,夏季孟定气温最高到摄氏42度。孟定谷地海拔420600,最高处约2000左右。除傣族外,这一地区还生活着汉、佤、拉祜等11个民族。其中,孟定谷地的Tai从称谓上包括傣那、傣德和傣累等支系。其中傣那意为“处于上方的傣”,汉人又称之为“旱/汉傣”;傣德意为“处于下方的傣”,汉人又称之为“水傣”;而傣累则被居于谷地的傣认为是山傣族。[]另外,孟定还有一部分水傣是从西双版纳勐耿迁来的,自称傣耿。

学者Tambiah把泰国东北部掸人家屋空间的有形环境看作是他们泛灵信仰在社会生活中进行表演的舞台背景。并就此把掸人家屋空间这一建筑学意义上的物象空间作了写作语境以及讨论视角上的转变,从而使家屋的物理空间变成了上演人生灵魂仪式的社会舞台空间,进而鲜明地呈现出掸人关于人的几组观念范畴。该空间所涉及的性别意义与社会权力、秩序相扣,在这泛灵的“舞台”化的空间里,家屋空间的东—西、高—低、内—外,成为了家屋空间设定人生阶梯历程的理想价值的标尺,以及掸人据以判别人性阶序的空间坐标。

其一,东方作为日出的方向被认为是吉祥、神圣的,代表着生命和男性。人面北时,(北部同时含有上边的意思)东方与右手同位,右手也代表男性;与此相对,西方是日落的方向,是不吉利的,代表死亡和不洁,同时是左手和女性的方向。位于家屋二层东部的卧室空间是严格禁止外人进入的私密空间,该空间里有两个子空间:父母的卧铺空间和女儿夫妻的卧铺空间,父母的房间设在女儿夫妻房间靠里的东面,即后者的右手边。可以说,卧铺空间的东—西/里外关系体现了,掸人父母相对于女儿、女婿在社会角色上的高—低、上—下结构。此外,尽管这两个子空间之间并无实体(如墙或门)隔断,但岳父母的空间是禁止女婿进入的,而反过来岳父母却可以进入女婿、女儿的空间。对于女婿来说唯一的例外是在他的婚礼上,女婿由仪式老人礼仪性地引导下跨入岳父母无墙、无门的“卧房”——此举象征新郎被新娘的父母接受——获得进入该家户家屋空间的资格。由此可以看出,在掸人这里,人们对结婚这一生命仪礼的社会认同是通过家屋建筑空间上的仪式化过渡—从此空间到彼空间来完成的。

其二,Tambiah的研究除去揭示了上述掸人家屋空间中存在的东(高)—西(低)此类概念范畴外,还指出了掸人婚姻家庭关系中的另外一个重要方面:男人结婚初始从妻居、女婿往往长住岳父母家以及两可居的婚姻习俗。这一点带给我们的思索是:对掸人而言,婚姻这一生命仪礼中不是女性被男性交换,而是是男性(女婿)处于被交换的位置——他从自己出生的家屋中被交换到女方的家屋,并被代表女性空间的女方家屋所接纳。他之所以能够进住女方家屋的卧室空间,是源于婚礼仪式上的一个授权——寨老们给他和新娘拴过魂钱(一种拴魂于体的仪式)后,他的身体和灵魂即获得进住原属女方父母家屋卧室空间内的资格与权利。

傣德的亲属制度与婚礼仪式与上述情况大致相似,但笔者对Tambiah的借鉴仍有所保留——他所选用的戏剧表演理论对傣族群的性别主题的阐释固然精彩,但在分析方法上却仍有缺憾。他注意到了掸人家屋空间中二层空间与地面空间高—低之分的社会含义,也分析了二层空间之子空间在东—西、南—北、里—外上所具有的高—低阶序,但这种分析的缺憾是:他采纳了静态而非动态的视角来分析家屋空间,并从而忽略了该空间所呈现出来的表面对立关系中所包含着的内在统一,也就是说,他只注意到了家屋空间二元划分当中的男性“在上”之维,而没有注意到掸人家屋空间是在什么“之下”而存在的,即家屋之屋顶在掸人文化中的含义。或者说,Tambiah把空间看作舞台与背景,但却忽视了比舞台更具整体性的剧院的含义。依笔者来看,他的分析至少忽视了以下两点:其一,屋顶和卧室空间在当地泛灵信仰文化脉胳中的母性含意;其二,支撑起家屋构造的木质构件——植物的根、尖与生育、生命关系之类比是对家屋女性质素的隐喻。

接下来,本文试图从佛教信仰与泛灵崇拜相互交织的视角,通过分析云南省临沧地区耿马县孟定镇滚乃寨傣德家屋结构的象征意义,即通过分析泛灵信仰体系下家屋的屋顶(家屋具有母亲的女性质素,容纳并生发着人的生命——狭隘一点也可以说在傣德的家屋中因屋项的存在使得女性位于男性之上)与佛教背景体系下人的包头所表达的两性关系的相反结构,来呈现家屋空间的女性、母性、包容性,并进而推论:与人们通常持有的那种男女二元对立观不同,甚至与翁乃群所持的女/源—男流所隐含着性别“主—从”意识在内的也有所区别,傣德家屋所指向的完整社会是经由男女两性之间的彼此存有、相安无争乃至相互转化(即佛教信仰中的性别无常)的观念而通达人生的实践之路的。

. 傣德的家屋空间

同为Tai族群支系的傣德,其家屋与掸人的家屋无论在建筑型制上还是在称谓的词根上都基本一致。傣德称家屋为“han”,个体层面上的家屋空间大致由围墙(竹篱)内的家园和一幢竹木结构茅草屋顶的杆栏式建筑组成。位于家园中心的杆栏式家屋底层四周无立墙,裸露着木柱,是一个“开放”的空间(见图12)。家屋底层分四个空间:A位于东北角的谷仓;B牛圈,位于西北角;AB两空间之上的二楼是家屋主人的卧室,其中谷仓上面是家屋主人的铺位,牛圈上方是放置衣物的空间;C杂物间一般停放着拖拉机,在早先没有拖拉机的时代此处是堆放柴薪的空间,它的上方二楼空间中靠东方的墙边放置这家的供奉着佛教物品的经台;D空间(不放置物品,位于二层晒台下方,是存留傣德往楼下处理日常生活污水、垃圾的空间,傣德认为此空间是污秽的,平时很少涉足其间;在D空间的西部楼梯南部,紧挨家屋建有厨房,以前傣德烹调食物是在二层空间里的火塘上完成的。(见图2346

家屋的二层空间分为:E卧室,F火塘,G经台,H门廊,I晒台,J凉台,K用食物喂养精灵的空间,L家魂柱。(见图3E卧室位于二层空间的北部,由一竹墙将它与火塘空间隔开,竹墙一人多高,上半部是通透的,在墙的西边开有一门,使卧室与外部相通。卧室内竖立着一对中柱,其中位于东部睡榻一方的中柱是家魂柱(图2L)。在卧室中,男女长幼的铺位是有次序的:男人总是睡在北方、右手方,女人睡在南方、左手方,而父辈在子辈的右方、北方,祖辈在父辈的右方、北方;女方的铺位较男方而言更接近家魂柱;所有人睡觉时都是头朝东方。(见图35


卧室竹墙外的F火塘空间是傣德家屋中日常生活的中心,这个空间又划分为两个具有不同含义的子空间:火塘和经台。火塘是傣德借以划定家人与家人之间、家人与非家人之间、长与幼、男与女在日常生活中行为规范的座标。人们围绕火塘而坐的顺序依次为北东南西,见(图6):

 

/日出之方

上方

火塘之上方

男性

成年男人(非老人)

(火  塘)

                                                

火塘靠卧室之方                                     火塘靠晒台之方

上方                                               下方

男性                                               两性

老人                                               年青人

西/日落之方

下方

火塘之下方

女性

 

火塘的北方和东方是男性的空间,西方是女性的空间,南方是年轻男女均可的空间。假设某一家户中的成员由祖辈、父辈、孙辈三代人组成,其中父辈为户主,那么男性父辈坐在火塘北面;倘若祖辈男性或者村寨中取得“老人”佛教名号的人在场,则父辈户主应从北方退到东方,而取得“老人”佛教名号的人是指那些在雨安期入佛寺持诫修行的居士,发愿者一般在第一次睡寺之后每年到雨安期都要去寺持诫修行,极少有反复的,这类获得老人名号的人有的年纪很年青,但仍被村民尊为长者,既使他的年纪远小于未睡寺的男主人,他入屋之后必须让其享有火塘东方的上座。就一般访客而言,成年男性客人坐在火塘的东方,较年轻的男性客人坐在火塘东方靠南的位置;成年女性客人坐在火塘的西方,其中取得老人名份的女性的位置在西方靠北的位置上,年轻的女客也可坐在火塘的南方。(见图3467

夜里,傣德在火塘空间睡觉的位置是这样的:当夜宿者是朋友或亲戚,且人比较多时,男人睡在火塘以东的地方,头朝东脚朝西,女人睡在火塘以西;在人不多的情况下,女人也可以睡在火塘东南部,但人不得超过火塘南边框,特别是头不能睡到家魂柱南北向水平线以东,理由是女人的脚不能踩到或指向火塘。当夜宿者是这家男人的母亲或姐姐(这里特指分家后的家户),她们睡觉时身体同样不能超过火塘的南边框,但头可以抵到东墙,理由是母亲或姐姐都是养育自己的人。(见图6

从母亲或姐姐睡觉的位置可以头抵东墙(与男人一样),来看,通常那种男—女、东—西空间的阶序划分已被打破,它的基础是母子、姐弟之间的养育关系。

G经台——是傣德家屋中的佛教空间,其上存放着佛经和家人的生辰八字,家屋中的佛教仪式活动都是围绕它进行。除了每天早晨都要向它供献清水、米之外,还要定期更换万年青(一种常青植物),这些工作都由祖母或母亲来做。

H门廊——位于火塘与晒台之间,西面正对着从底层至二楼的木梯,此处设有一人高的竹门。

J晒台——位于二层空间的最南端,用来晾晒谷物等。

k凉台——位于晒台的东面,高出晒台五十公分,为一长方形竹质平台,是傣德家中老人(男性)纳凉的地方,女性及晚辈不能使用这一空间。(见图346

. 傣德家屋的人性特质

在傣德看来,他们的家屋与人一样有体、有命、有魂,这主要体现在以下三点。

首先,傣德的家屋与人同构。傣德家屋构件所具有的堪与人体器官、魂灵相类比的诸名称,为我们展示了傣德家屋与人、魂之间的对应关系:

屋脊角          耳朵

斜脊            肋骨

草排           

横梁           

中柱           

火塘           

火塘上的吊顶   

竹质纵梁       

火塘边的立柱    年龄

正屋脊草排      包头巾

屋顶            母亲的肚子[6]

从上述屋、人相对应的名称来看,傣德的家屋与人的身体呈现为一种同构关系。在这些类比关系中值得注意的两点是:1. 傣德传统杆栏式家屋的屋顶为草顶,而“草顶”在傣德的语言当中又有“母亲的肚子”的意思;2. 傣德称家屋的顶梁为鱼脊梁骨,而傣德经常把“鱼”这一名词当作形容词来用,以形容某个女人的身体姿态表现出强烈的“生命力”。

其次,傣德的家屋有“生日”。傣德的家屋多是由两层空间构成的干栏式建筑,在家屋的二层空间里,大部分的柱子、横梁上都写着自己的“生日”[7]。一旦家屋具有标志生命历程的“生日”,那么它必然会“成年”吗?对于我们来说,人的身体发展到一个关键点时,身处的社会会增加或改变一个人关于身体上的标示物,好让人们知道此人的身份以及所应承担的责任、义务或权利。傣德的家屋是否亦如此?答案是肯定的。傣德家屋成年的标记是一对横梁,新建的家屋在火塘空间没有这对附加的横梁,这对横梁在家屋力学结构中不起作用,(见图1上层中部一对深色横梁图示))土司制度下寨子里只有村长的家屋才能装此横梁,普通村民的家屋是不能装的。不知从何时起,普通家屋也装上了此梁,并成为家屋成年的标志。增加这对横梁必须是在家屋建成三年后请佛爷念过经才可以装的。傣德认为装了它们的家屋才是理想状态的家屋。对此,傣德的说法即“人从生下来到成年需要有一个阶段,家屋也一样,从着手建盖到完全成型也需要经过一段时间。”那么,建房之前、房毁之后的情形呢?

第三,傣德的家屋有人着装上的“包头”。在大多数世俗场景中,包头是傣德社会男女在着装上的显著特征,在仪式和公众场所更加注重包头的整齐,由其是妇女既使在日常劳作中对待自己的包头也是细心护持,这已成为为傣德标记其世俗与圣界差别的符码,而属于圣界的僧侣则通过剃度光头以示众人。同时,傣德视穿戴上多层包头为人从幼年步入成年的标志,少年男女只要裹了头,就意味着进入了人生的另一个阶段——青年。只有裹了多层包头的男女才能获得恋爱、婚嫁的权利,以及庄重有礼的严肃性质来。

在傣德社会,包头作为人的服饰,其地位堪称崇高。这一地位的获得与他们对人生之初“根—尖”及“源—流”泛灵信仰认识有关。傣德社会认为,树木是先有根,后有枝和果;动物在出生时也是头先出来,身后出来。而此之后在人的生命成长过程中,佛教信仰显示出了自身的力量,傣德认为:头的重要性在于它是人接近佛(得到善知、获得觉悟)的基础,是生命体成之为人的关键。因此,在佛教仪式中,俗众打理包头的行为还具有整理“身心”、礼拜“佛界”的意义,这一点更可从傣德获得佛教意义上的“老人”身份的仪式过程中得以体现。当地人在“入洼”(va:[8]、睡寺、持八戒的时候会彻夜不停地打坐、滴水、念经,每一次打坐、滴水和念经之前都会整理自己的包头巾,这时的“包头”显然代表着宗教仪式中的宗教人格。对笃信佛教的人来说,获得“老人”的资格是“业”[9]的轮回中的人生阶段的末端,是处于对功德的不断追求之中的一环,此世的功德将伴随着此世的结束(即躯体形式的死亡)而进入新的生命轮回,下一世如何投胎将由上一世功德多少决定──成为猪、狗,或成为男人、女人,穷人、富人,漂亮的人、丑陋的人等。本文认为,“老人”们在仪式中不断地整理包头,是标志其此生不断追求功德的浓缩行为,整理包头就是整理人生、整理心境,是来世得转好生的希望所在。因此,了解了包头在傣德信仰体系里所具有的代表生命成熟的象征意义,也就找到了理解傣德家屋这一“生命体”之成长过程的通道。

傣德家屋与人一样也需要“包头”。包头的时间是建房后一至三年,具体形式是将家屋的顶梁(即“鱼脊梁骨”)用先前既有的草排由东至西包起来,草排的草根一端在西边,草尖一端在东边(这一方向的设定与纵梁根部朝西尖头朝东、横梁根部朝南尖头朝北基于同样的缘由)[10]。傣德为家屋“包头”这一行为,其一,令作为物的家屋获得了某种生命成熟的仪式性内涵;其二,与家屋其它木质构件的尖与根、男与女的分类结构是一致的,而屋顶包头的这种设计,是否体现出屋顶的女性比喻同时也是对家屋性别成熟的物化表达了呢?

. 傣德家屋空间的性别内涵

关于房屋,傣德有这样的说法:“房子是母亲的肚子,房的椽子就是母亲的肋骨。”这句话生动地表明了家屋在傣德眼里的性别属性:家屋是女性,它体现为一种母体的性质。这种看法为我们提供了一个观照人与家屋关系的新的视角。

其实,家屋是母亲这种认识不仅体现在傣德的言语上,它还体现于以下的日常细节。首先,在傣德社会中,饭是女人做;男人会做菜,但决不会做饭。饭的重要性不只是因为它包含了人体所必须摄入的能量,对于傣德来说,它还具有更为丰富的含义。在傣德社会,家人在家屋里吃当家主妇做出来的饭,意味着母亲(家屋)在喂养着家人,与此同时,家人也在接受着母亲(家屋)的养育之恩。究其深层意义,本文认为有以下两点:其一,具有母亲用乳汁喂养子女的含义。乳汁反映出的是喂养的恩情,它能逾越血缘纽带,使生人变成亲人、亲人变成生人;其二,家庭单位的划分与家庭成员之间的关系,是通过在一个家屋里吃饭这一行为所隐含着的“某家屋喂养某家人”这一共同感来完成的。

其次,傣德把家屋的顶梁比喻成鱼的脊骨,这一比喻同样暗示着傣德家屋女体(母亲)的象征意义。因为:其一,当傣德形容某物像鱼一样时,是指该物具有极强的生命力,所以当地傣族会用鱼离开水之后所体现出来的活蹦乱跳的状态来形容一个女人的生命力旺盛(或“骚”);其二,“真正的“老人是不能抓鱼的,并且不吃亲眼见到的被杀之鱼;其三,作为佛教徒所遵循的行为规则是以清心无欲来要求自己,例如在“入洼”、睡寺时,老人禅修是尽量减少自己的动作行为,从而使自己显得不那么具有生命活力。以上三点说明,把家屋顶梁视为鱼脊骨其实蕴涵着的一个内在的关系链条,即:家屋—女性(母亲)—子宫—生养。

第三,傣德在建盖家屋时,对木材、竹子的根与尖、头与尾的排列是这样的:用作房柱的木材,是根(头)部一端朝下作为房基部分,尖端(尾)朝上作为房顶部分;用作横梁部分的木材,是根部(头)朝西,尖端(尾)朝东;而纵梁则是根部(头)朝南,尖端(尾)朝北。这种对于木材头尾的区别使用也同样体现出傣德家屋的女性(母亲)特征。

在家屋的二层空间上,作为横梁、纵梁木材的树梢一端(尖、尾)被安排在东方、北方,它们与男人拥有的空间的方位——东方、北方是一致的;而女人拥有的空间方位——西方、南方正是横梁、纵梁的根部(头)。通过傣德对植物没有根(头)就没有尖(尾)的认识,可以推导出女为根、是源和男为尖、是流的关系结构来。如果把这种结构与原来存在于二层火塘空间中的男—女方位阶序并置在一起,一个与原来价值取向充满张力的结构(秩序)就会呈现出来,如图:

 

东(男)上

  

北(男)               南(女)

 

                  

 

 

西(女)下

图(a)座位体现的阶序

 

东(男)下(尖)

  

北(尖)               南(根)

 

下(男)               上(女)

 

 

西(根)上(女)

图(b)木材(根、尖)体现的阶序

根—尖布局呈现出来的这种“反结构”,显示了傣德在家屋空间设置中有意无意使用着的另一套有别于汉人的价值体系。而实际上,所谓的“正”、“反”也只是相对而言。由于傣德在此节点上的性别表达与我们研究者的意义取向相左,所以我们称之为“反结构”。反过来,当傣德评价我们父系亲属制度的价值表达时,他们或许也会“反结构”这样的标签来指称我们。因为外人无法证实的那种家屋生命的泛灵表达,以及可见的、实证的从妻居、双可居等亲属制度,对于傣德社会内部来说很可能恰恰是其“正结构”。

我们真正需要反思的,应该是那个造成所谓正/反结构说法的认识论根基。对于傣德家屋体系里女人为根(头)、男人是根所产生的尖(尾)这一家屋性别的认识,如果让崇尚追逐权力的一元论者来解释,这种关乎人生命区隔的两性结构便似乎是一种女性高于男性的阶序。就譬如剧场舞台上表演着的一幕戏剧,家屋构件作为普世生命泛灵时空中的“言语者”,用神话叙事的语法规则,把社会空间中位于低阶的女性变换在高于男性的位置上,从而使得权力一元论价值二分法之下的家屋领域中的女性高阶与社会领域中的男性高阶达成平等。但若将思考的场域放大到整体的文化时空,如佛教/泛灵信仰、日常/仪式行为中时,已有的戏剧表演理论为争夺权力、突出矛盾、制造冲突、割裂时空营造戏剧效果的作法,就变得为“观众”所喜闻乐见了。

而从重视日常生活的整体观出发,傣德家屋结构中所存在的上述阶序张力则是辩证统一的。它所标明的是傣德两性之间的相互包容与平衡,而非相互排斥与对立,更不是孰主孰次、孰高孰下的问题。后一种观点既质疑了那种男—社会/女—家庭二元对立基础上建立起来的“男人拥有文化,因而高于女人”的普遍看法,也质疑了与此相反的“女性高于男性”看法,强调了基础与结论、经验与理论之间的复杂关系。

这种由客位视角来看的所谓“反结构”的包容性还体现在家屋是母性的,她是魂—人世界中所有人的母亲,不单是男人的母亲,而且也是女人的母亲。因此,呈现为“她”的家屋跨越了一元权力论下男—女这一组二元对立概念之间的沟壑,使二者交融、叠合为一体,体现的不是对立、斗争,而是不分彼此的统一、平衡。这是对追逐权力一元论者的一个提醒。

. 傣德家屋空间中的多元性别逻辑及其政治启示

傣德两性相融的人观来源于他们对生命魂灵的流动认识。对傣德来说,每一个人的生命此在都是其魂灵轮回的阶段性形式。作为魂灵的一种表形,人的下一世是不确定的,可能是男人,可能是女人,可能是穷人,可能是富人,可能是漂亮的人,可能是丑陋的人,甚至可能不再是人,而是转生为猪、狗、牛或其他动物。对于南传佛教信仰者的傣德来说,这一切都是有可能的,而左右其在世之形的决定性因素是此一生命的前世功德——前世修“业”的大小高低造就了现世此魂的存在形式。因此傣德的人生目标是:为了修得来世的好“形”,在此世中要积累尽可能多或尽可能好的“业”(功德)。因此,相对而言,傣德对于在此生所获得的世俗权力、地位和财富等,就不像通常人那么重视。同时,那种由于对权力、地位的追逐和对物质财富的强烈占有欲而造成的激烈竞争在傣德这里就相对缓和,与此相伴而生的那种紧张、冲突的人际关系也就很少存在。反映在男—女关系上,虽然西方女权主义学者经常强调的那种男/社会—女/家庭的两分模式在这里也可以看到,但这种两分却并不指向女性是被男性权力统治、压迫的必然结果。

诚然,傣德社会的男—女关系中也存在有上下高低的价值区分,不过与其他许多民族的认识不同的是,傣德世界的性别不是恒定的,而是变动的,也就是说傣德现世为女性的人其上一世戓下一世也许是男也许是女。居于流动状态的人们认为女性在社会领域中的位置低于男性的原因是个人前世修“业”(功德)不够,而这种性别是可变的。就现世女性身份来说,这种性别认识是建基于一种个体层面上从自我纵向角度做出的因果判断,而非集体层面上从他者横向角度做出的理性判断。因而,傣德女人注重的是在现世中积累自身功德以赢得下一世的好结果,而不是在现世中获取与男人“平等”的地位。

此外,根据傣德社会普遍存在的泛灵论与佛教思想相结合的魂魄轮回观,现世的人生只是魂魄轮回、循环向上攀升的一个阶段。世界万物皆是魂的变相,家屋和人体都是魂在现实世界的外在形态。从寨子到家屋、从魂魄到肉身、从男人到女人……所有这些在傣德社会空间关系上的政治体现,都是一种统一、融合而非割裂、冲突的结构。

由此可以说明,在那些女权意识程度较高(甚至女权意识过敏)国家的学术圈或报告厅里,“女人受压迫”和“女人要解放”的观点得到了张扬,女人与男人事实上仍不平等的问题得到了强调——即便是在如此“富裕”、“发达”和标举“人权”的地方,女人与男人也还是不平等的,那么在世界上其他许多“贫穷”、“落后”甚至“愚昧”、“不开化”的地方,妇女就更需要被人引导、启蒙和解放了。笔者认为,这些产生在书斋或学术报告厅里观点都说不上有错,但一旦走出书斋或报告厅之后,这些观点就难免变得可疑。比如在傣族社会、在非洲某个部落,或者在世界上其他许多地方,那里的文化从未造就出让上述的问题意识,他者的喜与悲是我者未明的,因为我者习惯于用自己的苦处想像他者的世界。

夸大性别对立观点的人大都是靠头脑生活的人,多在大学或学术机构工作。他们的理论假设与逻辑推理都堪称严密,主张也颇具煽动性与震撼力。他们的确“政治上正确”,但当他们把自己所感觉到的东西放大到“世界各地”,且试图用自己生活圈子里的思考来影响与改变那些远离自己生活领域的人时,恐怕就需要反思一下全球化语境下的知识生产与传播过程中所可能存在的种种问题了。比如所谓的女权运动在它的产生地或许本来是有必然性的,但当它在传播过程中仰仗着一腔热情与好意去过多指点他者的文化与生活时,恐怕就无理了。

知识即权力,也是资本。许多诉诸行动的良好愿望,表面上看似出于同情、帮助,而实际上却不过是是强权的“自由”或资本的“民主”在假借所谓的“解放”、“改善”去左右和支配别人罢了。活跃于报告厅与书斋里的勇气可以得到鼓励,悠游于学术体制与学科建制之间的努力可以得到确认,但文化上的价值判断需要慎下,“进化论”的观点需要慎用。任何一种文化都有权利要求保持本色。尊重他者选择,理解异己状态,减少主观干预,保持文化多样性与世界多元化的希望也就存在于此。

 

参考文献:

1]耿马县县志办,《耿马县民族志》,云南,民族出版社,1983

2]江应梁,《傣族史》,成都:四川人民出版社,1983

3]罗兰·巴特,汪耀进,武佩荣译,《一个解构主义的文本》,上海,上海人民出版社,1997

4]《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会,《临沧地区傣族社会历史调查》,昆明,云南民族出版社,1986

5]朱德普,《傣族神灵崇拜觅踪》,云南,民族出版社,1996

6Tambiah Stanley J, 1970, Buddhism and the Spirit Cults in Northeast Thailand, Cambridge University Press.



[]本文所用孟定傣德相关资料,皆系作者于19971月至2月在中国云南省临沧地区耿马县孟定镇滚乃寨进行田野调查所得。在写作过程中得到云南省民族研究所赵效牛、郭愉先生的指导,在与他们的交流中,作者的思路和许多疑点得以澄清,然文责自负。

[]相传古代西方有“阴阳人”,四手四脚,两个生殖器,其他器官亦依比例加倍:体力、精力过人,欲图谋向神造反。宙斯绞尽脑汁想出办法,将阴阳人“截成两半。”原来人这样截成两半后,这一半想念那一半,想合拢在一起,常互相拥抱不肯放手,饭也不吃,事也不做,……就是象这样,从很古时代,人与人彼此相爱的情欲就种植在人心里,它要恢复原始的整一状态,把两个人合成一个,医好从前截开的伤痛。(见《柏拉图文艺对话集》“会饮篇”,人民文学出版社,1997年,第238-240页。)

[]见周星、王铭铭主编,《社会文化人类学讲演集》(下),天津人民出版社,1996年,第706-723页。

[]同上,第723页。

[]传说山傣族原是生活在平坝区的傣德,因躲避土司的债务,听错口信,才从平坝迁移至山上定居。

[6]傣语翻译:赵洪云、克原秀、赵效牛。

[7]一说是砍伐的日期;另一说为该木料加工成构件的日期。

[8]va:(“洼”)是傣德对巴厘语Vassa的简称,本意为“雨”,尤指“雨季”,在印度原始佛教中指僧人不外出的“雨安期”,这里是指傣德老人为期三个月的入寺持戒的佛教仪式(赵效牛,1997)。

[9]傣德解释为“功德”。

[10]傣德在建盖家屋时,对木材、竹子的根与尖、头与尾的使用有讲究,用作房柱的木材,是根(头)部一端朝下作为房基部分,尖端(尾)朝上作为房顶部分;用作横梁部分的木材,是根部(头)朝西,尖端(尾)朝东;而纵梁则是根部(头)朝南,尖端(尾)朝北。

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