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欲望 想象 “性”趣
(译文)欲望的移位:北巴厘社会中的性和疾病
作者:MEGAN JENNAWAY  时间:2012年07月31日
来源:2007年7月《性、健康与文化――世界“性”研究精粹选译》,翻译:魏伟;万有出版社,台湾高雄
 [1]

    本文考察了毗邻度假胜地的一个北巴厘村庄里欲望的性别特质。它提出了这样一个理论问题:如果欲望在一个文化占主导地位的信仰系统中没有容身之地,那将会发生什么?这个社区中男性纵欲被认为是理所当然而得到放任,女性的欲望则仅仅局限在找到并守住一个配偶。如果试图在文化许可的范围以外进行欲望的表达,女人只能以“歇斯底里”的面目出现。歇斯底里病在这里被解读为欲望向身体的移位(a displacement of desire onto the body),这样身体就成为发病的“所在”,也是欲望的栖息之地。尽管借助于歇斯底里症的发作,能够暂时让女人获得压抑后的情感释放,但它并不能从根本上改变欲望的性别关系。令人好奇的是,它似乎也不会加重这种不平等。这表明,在北巴厘,(歇斯底里)病症也许成为表达文化中受到限制的那些欲望的一个合法途径。

导言

    本文以一名年轻的巴厘女子的经历为例,展现了在一些文化中女性欲望被戴上了疾病的面具。位于巴厘岛北部的蓬延万吉村(Punyanwangi[2],疾病本身就体现了某种形式的性反叛[3],通常涉及超越常规的欲望表达。下面的讨论是基于199111月至19931月这13个月民族志研究的数据,也包括了19991月进一步收集的数据。

    据称在巴厘人的信仰系统中——无论是正式的宗教信仰还是日常民间信仰——都没有充分给予女性欲望应有的位置。因此,某些女性的欲望,尤其是那些婚姻状况不确定的年轻女性,在这个社会中缺乏表达欲望的途径。为了寻求某种方式的表达,这些女人的欲望被迫转入地下;或者用一个形象的比喻,甚至进入了“阴间”(underworld),一个巴厘人称为niskala的看不见的,和现实相对应的世界。只有具有魔力的人——主要是男巫师,才能掌控看不见的世界。为了唤起他们的力量,而那些平日里被禁欲的女人,则以一种“歇斯底里”的病态的方式,迷狂般地获得了欲望的发泄。由于在获得认可的公共话语中没有自己的位置,女人的欲望便以一种破坏传统习俗的方式移位到她们的躯体上。

    在考察本地是如何建构女性气质和与性别相称的欲望之前,我将首先介绍巴厘人关于宇宙的一般看法。我接着讨论巴厘人认为的几种疾病,尤其是babainan 它和西方疾病分类学中的“歇斯底里”有着相似的表现和相关的后果,尽管后者的界定有着多种的标准。这些都是为最后的分析做铺垫:一个个体案例生动地说明了北巴厘妇女肉体欲望的移位,然后顽强而具有颠覆性地重置在她疾患的身体中。

巴厘人宇宙观中的二元对立:Sakala / Niskala

    巴厘是一个印度教的岛屿,全岛97%的人口信奉这一宗教。尽管它的教义和它在印度的前身大体一致,巴厘岛的印度教又是独特的,是本地万物有灵论和标准印度教信仰和仪式的混合。这种融合后的宇宙观把宗教力量和日常生活区分开来,前者包括魔法或者其它,成为一个看不见的被称为niskala的领域,而后者则和看得见的世俗的世界(sakala)相对应。Sakala是人类和动物的天下,而niskala则充斥着游走的灵魂,包括圣者和魔鬼(Connor, 1982Wiener, 1995)。

    这些衣着华丽的神灵有着不同的等级,地位最高的神有一个令人恐惧的称号,叫做Sang Hyang 有很多不同的化身。近来最流行的是Sang Hyang Widiwasa,神界之神,但随着当代本地语气的不同而有所变化(Wiener199551)。Sang Hyang Widiwasa之下是印度教的众神:三位一体的湿婆(在巴厘,被认为是中心;而在印度则是毁灭之神);Wisnu是保护者;Brahma是创造者。其他印度教的神都是上面三个主神的化身,通常具有雌雄同体的特征[4]。在这个层次的宇宙秩序中,巴厘的仪式发挥了作用:在本地的寺庙中印度的众神受到朝拜,尤其是通过供品和和祈祷(maturan[5]

    在印度教诸神之下是被称为buta kala的邪恶力量。Buta指的是元素,kala是时间(Wiener1995),所以它们未必和邪恶联系在一起。但是,正如在艺术,舞蹈和文学中表现的那样,buta kala在巴厘几乎毫无例外地和恶毒联系在一起。在巴厘的图象文化中,尤其是绘画和寺院雕塑,buta kala表现为异化的人:buta是身体的部分,全部脱离或者错位,比如头和腹股沟连在一起;kala是夸张的人型,膨胀的眼睛,尖利的牙齿和外凸的腹部(Forge 1980Wiener199553)。

女性性欲的表现:Rangda

    在各种不同的kala鬼怪中,最具力量的可能是Rangdaning-Gira——Gira的寡妻。Rangda表现出来的女性气质非常令人厌恶,隆起的腹部,鼓胀的眼睛,蓬乱的头发和丑长的指甲(Connor1982Ruddick19801989)。她的长舌搭在躯体上,她的裸露的胸部松弛下垂。Rangda被认为是一个寡妇,代表着失去男人监管的危险性欲。这个危险连同她没有子嗣,使得Rangda对吞噬流产的胎儿抱有浓厚兴趣。和其他leyaks变形女巫一起,Rangda通常半夜三更在墓地玩耍,在那里享受分解人的肉体的盛宴(Connor1982)。

    女性性欲夸张而怪异的形象,对于探讨巴厘文化中女性欲望的建构有着非常重要的意义。巴厘文化,和整个印度尼西亚的情形一样(Wieringa1998),都对不加控制的女性性欲存有恐惧,认为这种性欲是凌乱的、狂野的和难以克制的。缺乏约束的女性性欲异常亢奋,欲壑难填。它不但突破了文明社会的界限,而且会危及整个社会的脉络(Wieringa1998)。

    在引人入胜的“印度尼西亚从苏加诺的‘旧秩序’到苏哈托的‘新秩序’转变背后的性隐喻”一文中,威瑞伽(Wieringa1998)令人信服地阐述了这一观点。虽然威瑞伽(1998)关注的是印尼政治历史中革命时期(19451966)女性性别气质的建构,她的分析与巴厘文化中对女性的表现有相似之处。在革命年代,威瑞伽争辩道,这种对女性性欲的蔑视,被有效地用来淡化(所谓的)“将军之夜”发生后公众最初的愤怒,从而将注意力从大屠杀中的真凶身上移开[6]。紧接着,由于Gerwani Gerkan Wanita Indonesia 与(共产主义的)PKI的关联,她提到这个印尼妇女运动成为一个从性的方面进行诽谤和中伤的运动的目标。威瑞伽认为这个运动的目的就是“把共产主义和狂野的,纵欲的和没有性操守的女人联系起来,而把苏哈托将军领导下的军队塑造为一个处于毁灭边缘的国度里坚毅的救星”(1998144)。她接着说,Gerwani的性符号,和关于它滥交的断言和对大屠杀漠不关心的参与,被新秩序背后的政权操纵达到全面镇压共产主义的目的。在威瑞伽看来,这样的做法之所以奏效,是对共产主义提倡性别平等(被解读为“爱的自由”)的固有偏见,贯穿在kadrat信条中保守的关于女性的伊斯兰规则,和印度教对失去控制的发狂女人的畏惧这三种因素共同作用的结果(Wieringa1998)。

    和这里的讨论关系最直接的是伊斯兰kodrat怎样树立起一套关于适当的女性角色和行为规则的。按照威瑞伽的观点,kodrat“告诫女人应当在男性家庭成员面前表现为谦恭和顺从,在性上保持腼腆和温和,自我牺牲,和全心侍奉,在婚姻和母爱中找到她们的天职”(1998148)。她最后得出这样的结论:把女性的自决和共产主义的颠覆性联系起来,连同断言Gerwani成员的性堕落,都是为了(通过苏哈托的新秩序及其后来的一切行动)把印尼妇女重新赶回到家里。

    关于女性适当角色的类似约定仍然在巴厘的许多地方非常盛行(或者说对整个印度尼西亚都是这样的,尽管论据的提供超出了本文讨论的范围),特别是地处乡下的蓬延万吉。这些规则通常涉及对人的限制,因此和村里年轻女人的欲望得以表达或者不被表达的方式有着特别的关联。

巴厘北部女性欲望的社会建构

    蓬延万吉是位于巴厘岛北部山区的一个中等规模的乡村社区。世代的沿袭是依据父系,主要是幼子继承财产(幼子继承制),居住方式是婚后从夫居(Jennaway2002)。

    在这样的一个社区中,未婚的女人可能被她继承家产的兄弟从家中赶走,不结婚不但是一种社会耻辱,而且也不是一个明智的策略。这样的文化观念在村里流行,年轻女人的欲望主要就是找寻一个丈夫,也就不足为怪了(Jennaway20002002)。未嫁、守寡、离婚都会带来不好的名声。未嫁(daa tua)这个词直译就是老处女,这样的女人被描述为kadong telanjur——已过使用期限的物品(字面上的意思是过期物品)。对守寡和离婚不加区别,因为它们都是用的同一个词汇(balu)。两种情形都被比作破损的商品(印尼语中的barang rosokan)和被称作二手货(荷式印尼语中的twedehande)。女人没有男性配偶,在言语的称谓上是带有强烈的否定色彩的。

不稳定的阶段:关于女性求偶的建构

    从另一方面说,关于理想女性的特质,在好女孩(anak luh ane melah)的形象中表露无遗。这种形象是未婚女性(bajang luh)的行为典范。由于巴厘文化对于婚姻的重视,求偶阶段,也就是女人的青春期和未婚时期,在文化上被认为是最不稳定、对女人的一生具有潜在危险的阶段。如果她顺利度过这个阶段,她就能赢得一个配偶;除非配偶早逝,选择一夫多妻[7]或者离婚,这个女人也就同时为她以后的日子获得了物质需要和社会生活的保障。然而,如果她失败了,她的生活遭遇就会是颠沛流离,充满艰辛。

    蓬延万吉的女孩顺从男性亲属的权威,不得违背她们父亲的意愿,帮助母亲和其他女性亲属操持家务,学会女人应当做的家务和修房等事情,最为重要的是,是保持一个性贞洁的名声。如果她们丧失了贞洁的名声,不管她们是否真的失去了贞操,她们也就丧失了所有。她们给父亲带来的耻辱,更为糟糕的是,大大降低了她们赢取一桩理想婚姻的机会。因此,没有家庭成员的陪伴,或者得到其他女性在场的许可,年轻女人理论上是不能独自外出的。她们不能在公开场合约会男朋友,两人只能在女方父亲的严格监控下,在女方家里见面。即使两人已经约会恋爱,为了维护年轻女人的公众形象,她可能仍然声称自己没有男朋友。作为一个好女孩,更是随时注意自己的纯洁形象不被玷污。

    青春期的女孩过去很少有机会遇到(扩展)家庭以外的其他什么人。今天不同了,强制性的义务教育拓展了女孩的社交机会,因此也增大了她们遇到潜在追求者的范围。尽管教育程度提高了,学校毕业后参加工作的机会,对于乡村女孩来说仍然十分有限。有的人在中产阶级家庭里找到做佣人(babu)的工作,但还是没有机会遇到合适的年轻男人;少数幸运儿在旅馆业中找到事做(通常还是做佣人的工作),那么她们能够扩大自己的社交面。离开学校以后,绝大多数女孩加入到她们母亲的行列中,在种地、操持家务和参加仪式活动中尽其所能,与此同时,等待着求婚者上门造访。除了学校以外,其它一些公开活动,比如宗教庆典、本地的传统舞会,还有就是新近出现的流动影院[8],为年轻女子在直系亲属范围以外结识他人提供了最重要的机会。

    年轻女子利用这些机会,必须十分小心。因为害怕把整个事情搞砸,女孩在约会问题上不能发出错误的信号。女孩在社交场合以未定终身的面目出现,比如继续心安理得地四处晃悠,或者公开寻找朋友和食物,都是被人看不起的。人们一般会认为这样的女孩的招摇行为,是为了谋求男人的某种好处;这可以从她们走路、点头、平日里的姿态和打量四周的方式中表露出来。很快这些女孩就被打上remeh(印尼语:便宜)或者matakeranjang(印尼语:字面上的意思是“长着篮子一般的眼睛”,意思是总是在打男人的主意)。

    然而,恪守好女孩的形象对蓬延万吉的年轻女人而言,常常是自相矛盾的。为了不落个老处女的下场,她们必须积极地去吸引约会对象,但是为了成为一个举止适当的约会伴侣,她们又不得不外在表现得被动一些。在巴厘的约会文化中,女性的被动性是受到特别推崇的:比如在古典诗歌(kakawinParthayana中,女人被比作花儿(bunga),而男人则是四处觅花的黄蜂(kumbang)(Creese2001)。显然,她应该等待,直到她的意中人主动请求她的青睐。但是,和本文最后个案研究中的Wiri一样,许多女孩不安于就这样苦苦等待。毕竟,被贴上老处女标签之前的时光并没有多少,对我的受访者而言,差不多也就是24岁左右。因此,她们就会主动而积极地行动,首先力图引起一个潜在情人的注意,然后通过精心策划的——也是被禁止的——隐秘约会和情色艳遇的方式去维持情人的青睐。这样的约会,是绝对不能“见光”的,只能发生在隐密的地方,比如黑夜的掩护下,或者城里匿名的角落。看不见的niskala的世界隐喻了女人的欲望:它只能在看不见的地方进行表达,在村庄以外的地方,在亲人、朋友和邻居注视范围以外的地方。看不见也就无从怪罪;欺骗本身并没有罪过,有罪的只是由于欺骗行为的曝光。

    因此,蓬延万吉村女性欲望的文化建构自相矛盾地鼓励表里不一、欺骗隐瞒和性的反叛。这个观点在文章后面对Wiri的个案的讨论中会得到清楚的说明。这样看来,那些希望成为“好女孩”的年轻女子,至少在蓬延万吉,必须蔑视那些文化上的理想准则,才能够达到文化上的理想结局(婚姻)。

歇斯底里病在北巴厘:babarian和其它失常症状

    一些巴厘女人通过隐瞒和欺骗的方式获得性欲望的满足,但是另外一些女人则被因此所带来的压力和紧张击垮了。对她们中的许多人来说,我认为歇斯底里的症状提供了另外一种欲望发泄的途径。

    巴厘本地医学中提到几种类似歇斯底里症状的疾病类型[9]。这其中主要是一种被叫作babainan[10]的和文化有关的综合病症。Babainan是因为babai进入身体所致。它们是由鲜血和流产的胎儿构成的活物(Suryani198496)。Babai的生长和人类婴儿早期的发育差不多。和婴儿一样,babai也需要特殊食物的喂养和哺育,但在这里的哺育者是具有神秘力量的人——男巫师(balian[11]Babai的魔力不会显现,直到它获取了30种特别的力量(舍亚利Suryani 198496),每种力量都有特别的名字。每种babai都对应某种人类遭受的苦难。巴厘心理分析师朗.克图特.舍亚利(Luh Ketut Suryani)就以I Babai Sebarung为例,据信它能够让受害者变得多嘴而粗鲁(Suryani198496)。但是,在蓬延万吉,村民区分不同形态的babainan,认为是天生的,而非人格化的力量。比如babainan kolok (哑),babainan bongol (聋)和babainan buta(瞎)就是我的受访者经常提到的babainan的不同形式。

    在整个巴厘,男人和女人都可能感染上babainan,但在蓬延万吉,则绝大多数都是女人(Jennaway1996 2002Connor1982Ruddick1980Suryani1984)。我的受访者最常提到的症状就是丧失意识或者昏晕(nyele)、头昏眼花(lempuyeng)、发抖(ngeter)、呓语(patigacuh)、尖叫(kauk-kauk)、傻笑(kerok-kerik)和咆哮(ngaum-ngaum)(Ruddick 1980135Suryani198497)。几个女人也描述了茹迪克(Ruddick)提到的称为semutan麻刺的感觉,就象蚂蚁爬满全身的感觉一样。尽管如此,蓬延万吉女人们对于babainan的确切症状并没有一个一致的认识。这印证了这样一个事实,即疾病在巴厘通常是根据病因而不是症状来确诊的(Jennaway2002)。

    针对babainan的经典疗法是用神水(tirta)或者圣油(lengis)驱魔,由一名专门的仪式人员完成,相当于牧师(pedanda pamangku)或者本地的术士(balian)(Suryani1984110)。但是在蓬延万吉流行的做法是用蘸过椰子油的鸡毛(kili)放进耳朵里搔弄。这是为了骚扰babai,直到迫使它离开身体。基于同样的道理,康纳(Connor1982242-243)提到的淋浴时用烟熏也是用来驱赶侵入身体的异物。

    关于babainan的文献有一个基本的共识,就是把失常症状与性的不安联系起来(Ruddick1980Connor1982Suryani1984)。鉴于一系列症状的相似性——哭泣、傻笑、咆哮、尖叫、拙姿、耳鸣,特别是对男性家庭成员的粗鲁态度——babainan可以大致与西方生物医学中的歇斯底里相比较。《牛津简明医学词典》(1989302)对歇斯底里做了如下定义:“一种神经疾病,主要症状包括情绪不稳定、抑郁、孤僻、身体不适,和对别人意见的过度反应。”但是,紧接着的说明指出“歇斯底里是否是一种病理现象,仍然充满疑问”(《牛津简明医学词典》,1989302),这也是我想说明的观点。不过,歇斯底里在本文中具有的意义,大致与文化定义中的不当、偏离,特别是本质上女性化的行为有关。西方观念中关于歇斯底里的认识不仅仅限于那些无法控制的行为,比如尖叫、大嚷、狂笑和嚎哭,歇斯底里一词hysteria(词源最初是希腊语中的子宫,hystera)同时也总是和女性联系在一起的。[12]

女人、歇斯底里和欲望

    在维护,或者说重提女人和歇斯底里之间的历时久远的联系过程中,弗洛伊德扮演了重要角色。尽管弗洛伊德的心理分析不再象过去备受推崇(Crews1999),但他的理论仍有特别的见地。比如关于歇斯底里,他就声称(1977156)“性欲是所有(歇斯底里)症状的原动力......疾病的症候不是别的,正是和患者的性行为有关。”在我个人看来,弗洛伊德将歇斯底里和被压抑的女性欲望想联系的假说,对于学者从理论上认识欲望仍然具有借鉴价值,虽然他试图将自己的理论普遍化,而没有意识到它的种族中心主义性质。至少,我可以采取一个对传统的反基要主义——建构主义人类学家的立场(Fuss1990)——进行反证的视角。不过,在这篇文章中,我想背离传统的做法,探讨弗洛伊德理论中可能存在的合理性。不加批判地把弗洛伊德关于歇斯底里和性压抑的理论适用于非西方文化中,无疑是在滥用种族中心主义,但是在西方文化中发现这样(歇斯底里和女人)的联系并不能自动保证其它文化中就不会发现类似现象。非西方情境的特殊性,当然是有所不同的,需要在对异域欲望进行分析时特别指明。在涉及歇斯底里和女性欲望关系的问题上,本文试图揭示巴厘情境和弗洛伊德理论两者之间的异同。不过,在这以前,我想简要地讨论一下当代女性主义理论家关于歇斯底里和作为过程的“歇斯底里化”的有关观点。

    女性主义哲学家,尤其是强调差异的女性主义者,都接受歇斯底里是和否定女性欲望相联系的观点。在“差异”女性主义者的话语中,当其它交流方式都不起作用的时候,歇斯底里成为最后的手段。女人之所以更容易出现歇斯底里的症状,并非因为她们被灌输的“(社会)期望的被动性”(Freud1977)的原因,而是因为在许多文化中,她们被剥夺了说话的权力(Cixous1981Irigaray1985 引自Ardener1986)。比如,莫那.盖登斯(Moira Gatens 19827)写道:“歇斯底里的特点就是她们无法……运用语言。”露西. 伊里加蕾(Luce Irigaray198037-38)也认可这样的观点:

“歇斯底里症似乎总是发生在一个特定社会中被迫沉默的群体身上……歇斯底里是言语病症引起的身体的痛苦……试图抵抗这样的压制……剥夺(女性)说话的权利,就是使她们变得无语,这也就是歇斯底里的表现。”

在《他者女性的反射镜》一书中,伊里加蕾继续这一主题(Irigaray1985124):

“因为女人在表达自身欲望和经历思索时,被拒绝赋予表现,言语和任何系统的标识和符号……这些都被翻译成为一种身体语言的剧本。”

盖登斯(Gatens19827)认为恋物癖,或者极度沉默,是一种歇斯底里般对“她的社会定位和性发泄缺乏的否定”。伊丽莎白.格罗兹(Elizabeth Grosz)更加鲜明地表达了这一观点,她说“女性的歇斯底里是一种对强加的一夫一妻制和赋予女人文化/性角色进行反抗的策略”(Grosz1994157-158)。

    歇斯底里或许就是女人对来自文化对自身欲望进行压制的反抗。这样的看法在人类学中并非没有。大量跨文化研究的证据支持或者至少暗含这样的一个诠释(Lewis1966Wilson 1967Taussig1980Strasser and Kronsteiner1993)。盖登斯(Gatens)认为歇斯底里是一种“肉体综合症”[13],和阿瑟.克雷曼(Arthur Kleinman)在台湾病人中看到的孤僻和身体症状双重过程十分相似(Kleinman1980[14]。身为医生和医学人类学家,克雷曼认为精神上的痛苦转至身体的看法并非是天方夜谈。在西方的观念中,如同前面看到的那样,歇斯底里症是一种非特定的神经失常。正如女性主义者争辩的那样,把歇斯底里想象为女人把自身精神上的欲望和痛楚转移到她们的身体的看法并非牵强。

    那么接下来的问题是:这样的一个理论范式在多大程度上适用于北巴厘的情境呢?或者更确切地说,这样的描述在多大程度上反映了北巴厘女性欲望和歇斯底里病症的关系?我认为对这一问题的最好的回答,是借助一个个案研究去说明上面提到的青春期的压抑是怎样导致叛逆的和“转变成歇斯底里病症”的反应的。

Wiri的故事

    我遇到Ni Ketut WiriatiWiri)的时候,她才18岁,有一个相对优越的家庭背景,接受了较好的教育(1992年中学毕业),对未来充满希望。和她的兄弟姐妹一样,她属于印度尼西亚年轻的一代,接受印尼迈向现代化的国家文化的熏陶,信奉全球性的消费主义价值观。和那些目不识丁的丁香种植者相比,Wiri已经算是中产阶级了。

    理论上讲,这些不应该影响她致力成为一个好女孩的意愿,因为在北巴厘,这样的责任对无论是乡村农民还是中产阶级家的女孩都是一样的。但是,漂亮苗条的Wiri算得上一个异类。她留短发,更喜欢穿牛仔裤和T恤,而不是乡村的装束,敢说敢做,她喜欢在生活的地方高声唱着情歌,喜欢引人注意,和她认识的每个人开一些不够尊敬的玩笑,包括男性。她会让那些年轻的男孩为他们还是处男脸红,也会挑逗女性同龄伙伴端庄羞怯的外表下的矫情。

    虽然Wiri社交活跃,想法大胆,但她的身体状况却不佳。她的病很奇怪,间歇性发作,有一些babainan类似的症状比如多汗、尖叫、咕哝、发抖、晕眩和发热。她经常同时出现几种上述的症状。在这样的日子里,她只有待在她那间又黑又小的屋子里,任凭汗水浸透莎笼,然后是一阵阵持续数小时的尖叫和呻吟。这个时候,一名男巫师被叫来一边用圣油(lengis)驱魔,一边按摩她的腿脚和腹部。

     Wiri的家人在这个时候对她格外爱护。她的母亲熬制混合草药(loloh)给Wiri喝,把boreh(一种用米粉和药草混合的药膏)涂在她的身上;她的姐妹按摩她冰凉的双肢,轻声安慰她,给她提各种建议。他的父亲也特别关爱她——他的漂亮的幼女在他眼中和苹果一样。让两个姐妹懊恼的是,父亲让Wiri不用做任何事情。

    Wiri也是我的邻居。她有时窜进我的家里,把还刚学会走路的Eliane“借”去陪伴她出去玩,途中会经过某个已婚男人的房屋。在那个时候,除了嘱咐她照看好我的女儿,我并没有什么其它想法。

    19928月,Wiri参加了村里年轻人的一项主要活动——青年协会(karang taruna[15])的周年纪念。对整个村庄而言,这是一个半官方的活动。通常本地的区长(camat),偶而大行政区的首脑(bupati)也会出席。这是一项叫作peresmian(印尼语)的正式活动,包括讲话(pidato印尼语)和竞赛(lomba印尼语),以及表彰村里年轻人的成就(prestasi   印尼语)。1992年,到场的重要嘉宾是村长(kepala desa perbekel)和区长(camat)。

    Wiri被选为青年合唱队的首席独唱。她打算唱一首印尼流行歌曲(Aku Sayang Kamu 我珍爱你[16])。在活动来临前的日子里,她特别忙碌,成天在外面,又是催促Singraga市场的饮食供应,又是为合唱队领取桌椅和麦克风。Wiri的姐姐,Ni Ketut KeriningNing)也参加到活动的准备工作中,两姐妹都邀请我晚上去陪她们。我的任务是为活动摄像。我提前到了,帮助她们准备就绪。女孩的叔叔,Beli Widen本应该用他的小货车载我们一程,但他来晚了。后来,大家都变得有些着急了。我从来没有看见过Wiri如此焦躁不安,确信她濒于精神崩溃的边缘。我当时的田野笔记是这样写的:

WiriNing化妆化了了几个钟头了。Wiri的妆有些过头了,浓重的眼妆加上俗艳的唇色,和抹了过多白粉的脸部反差太大。她穿着白色的校服和方格的裙子,系着领带。她看起来不够松弛,就想一只穿戴礼服的青蛙。但是,我告诉她看起来很好,没时间再做改变了。Beli Widen的卡车已经出发了……整个村庄都在为这个活动而忙碌。我们坐在那里,几个钟头的讲话和各种比赛,不时被热闹的中场舞蹈所打断。终于到了青年合唱队演唱爱国歌曲的时候,但是Wiri却不知所踪。合唱队的一名成员报幕,轮到Wiri的独唱节目了,但还是不见Wiri的踪影。人们都不知发生了什么。然后一个女人走上舞台跟合唱队的报幕的女孩低声说了些什么。她又一次走上前台,拿起麦克风宣布Wiri的演出由于健康原因取消了。”

Wiri的父亲,显然已经借了他兄弟的卡车,准备带Wiri回家。我安排了一个邻居的小男孩跟着车子回她家。他在发动汽车的时候,嘴里说着Wiri已经好些了,在家里休息。听说这个后,我就留了下来继续我对这个重要社区活动的观察。第二天早上,我到Wiri家里去看她怎样了。她的母亲,Ni Made Sundri的话和我昨晚听说的相反,Wiri只是早晨才刚刚清醒过来。她整个晚上用尽一切办法试图和Wiri说话。Sundri告诉我他们找来一个本地的女祭司(jero mangkuDadong Santri帮忙。Dadong Dantri带来了一些祭品(banten),伴随熏香和圣歌,把祭品供奉在房间的一个角落。在对着女孩孱弱的身体祈祷以前,她把一些圣水(tirta)洒在Wiri的前额、手掌和脚上。在Karang Taruna结束以后很久,Wiri的亲戚们还不断进来帮忙,许多人在这里几个小时为他们的亲人守夜。当疲惫不堪的Dadong Santri蜷缩在起居室的床垫上睡去的时候,黎明已经来临。

    后来Wiri回忆起那天发生的事情:

“当我正在化妆间准备我的演唱,心开始跳得很厉害。我感到头晕(lempupeng),浑身冒汗(keringet keluar)。我想找人来看看,但他们都到外面看演出去了。一会儿,我眼前一黑。醒来的时候,已经是第二天了。爸爸告诉我朋友发现我躺在化妆间的地板上,知觉全无。我想我一定是昏迷了。”

不久以后,我又分别从Wiri的两个姐妹NingLuh Putu[17]那里了解到这个事故的一些情况。尽管侧重有所不同,她们的话在所有事实方面都差不多[18]。显然,Wiri从她15岁开始(她现在18岁),就和一个大家都知道的公众人物Bali Rencana有了恋情。不幸的是,Rencana不仅年纪长她12岁,而且已经结婚了。他有三个孩子。因此,WiriRencana维持一种偷情的状态。

    两年前,就在Wiri即将升入高中时,他们的关系被曝光了。Rencana遭到了村长十分正式的指责。继续行为不端将不仅会让他丢掉工作,而且肯定会受到某种形式的公开羞辱[19]。他不能承受被再次抓住的风险。Wiri的叔叔也要求他们不再把彼此当作情人。从此以后,两人只能以兄妹关系相处。但是在Ning看来,Wiri对于这样的管束倍感恼火,发誓要违背叔叔的意愿。

    尽管事情暴露了,这对情人并没有多少收敛。他们只是把见面和偷情安排得更加隐秘。当Wiri转到Singaraja读高年级的时候,事情就会变得容易许多。现在她已经摆脱了父母的监控,她寄宿的kos[20]的规章十分松散:学生可以在图书馆一直学习到晚上10点,而不会被盘问。此外,通往kos楼群的大门直到午夜才关闭,而且即使晚了,也可能偷偷溜进去而不被发现。这对情人唯一需要小心的是不要让另外一位住宿的人发觉。所以,他们即使偷偷相会,也会是在Singaraja另一边的一家旅店。

    Wiri高中毕业以后回到了村里。这对情人又恢复到秘密的状态,偷偷幽会,而公开场合则保持距离。明白任何举动都可能被注意到,他们甚至避免和彼此说话,这样的状况也引起了Wiri的一些亲友的怀疑。但是她从不承认。

    鉴于两人在村里相会面临的额外困难,Rencana继续要求WiriSingaraja的旅店碰面,愿意承担她的一切费用。在Rencana的要求下,Wiri参与到Karang Taruna中,因为他是这项活动的主要组织者之一。尽管这使得Wiri能够比以往更多的机会与情人相见,但是仍然十分费劲。她发现很难保持一种超脱和克制的心态。因为音乐是他们共同的爱好之一[21]Wiri特别希望在她独唱的夜晚取悦她的情人。

    那个晚上后来,在Wiri被送回家以后,Rencana也独唱了一首歌,是请放开我Please Release Me的悲伤(也可能是酒醉)版本。NingLuh Putu都认为歌曲的选择是向Rencana的妻子传达一个讯息,因为她不愿意和他离婚,从而恢复他的自由之身和Wiri结婚[22]

讨论

    活动以后,Wiri在青年俱乐部周年之夜神秘失去知觉的事情很快就被淡忘了。如果她的姐妹们的话是可信的——我也相信——我们可以推论她的家人,尽管对于事情的起因有很多怀疑,并不希望把事情闹大。尤其明显的是,Wiri似乎被西方人所说那种临上台前的紧张给完全压垮了。但是,只有了解了发生这一切后面的情感瓜葛,我们才明白她为什么会如此恐慌。Wiri看来一直都承受着地下恋情的巨大压力,尤其是这个偷情的事情曾经被发现,并被明言禁止。后来发生的许多事情,使得发展长期情人关系的可能性很小了[23][1]。在Karang Taruna的那个晚上,长期以来备受压抑的欲望一下子冲上了头:这样的恐慌让她无力承受。那个晚上Wiri的行为,连同出现的其它症状,和babainan具有相当的可比性。Wiri在病中的经历,包括头晕(lempuyeng),昏迷和知觉丧失(nyele ati),咕哝(patigacuh),发抖和哆嗦(ngeter),都是歇斯底里的表现。正如我在babainan的讨论中阐明的那样,Wiri遭受的苦楚和对自我欲望的继续否定所带来的极度神经紧张是密切联系的。具有特别意味的是,人们的反应是对她个人细致的照料和体贴——这也是发生babainan的后果之一。全家聚集在一起,Wiri被抚弄和触摸,一名男巫师负责照料她的灵魂和身体需要。和babainan一样,最后事态的严重性,至少是指向她的欲望对象的,向她的情人表明自己需要更多的爱护和关注。

    因为她的情人Rencana是一个已婚男人,对Wiri欲望的限制和否定,较绝大多数蓬延万吉女孩更甚。哪怕象她这样胆大妄为,这样的关系还是被明令禁止的。然而,Wiri在一个无人发现的匿名的城市Singaraja继续需求欲望的满足,在那里她超越常规的性爱能够从众人的视线中隐藏起来。一方面要维护一个贞洁处女的外在形象,另一方面秘密地投身于禁情之中——也就是对否定自身欲望的抵制,在看不见的另一个城市中表达出来,这就是现世中的niskala——构成了Wiri性反叛的一面。然而,这样的压力对她而言,难以承受,她的超常的欲望必须得到肉体上的表达。基于宗教对于女性贞洁和被动性的看法,以及Rangda这样妖魔形象的丑化,正统话语中没有女性欲望的位置,Wiri通过歇斯底里症去获得欲望的释放。虽然经历了(欲望表达)的移位,她的欲望通过社会认可的疾病和行为,在她的身体中获得了完全却浑然不知的表达。在文化和规范中确定为超越常情,这些歇斯底里的行为因其神秘的性质和超自然的起因,逃避开了世俗的责难(Jennaway19962002)。在她的姐妹们看来,Wiri相信自己是Rencana的妻子一直以来实施巫术侵扰的受害者。她的身体成为niskala力量——也就是babai魔力——演绎挣扎的爱和压抑的欲望的场所。但是通过歇斯底里发作的过程,我认为Wiri的欲望终于在没有受到任何谴责的情况下实现了自由的表达,与此同时,在某种意义上,获得了它所希望的带有些许肉欲意味的关注和爱护。

结论

    我认为在蓬延万吉发生在女人身上的babainan、精神错乱,以及其它歇斯底里症状或许都可以归因为性的困惑,或者对女性欲望的压抑。文化和宗教规范对女性贞操、顺从和被动性的强调,让女人选择沉默。蓬延万吉的女人们却能通过一种身体语言,间接发出不平和欲望的声音。女人歇斯底里行为的爆发,尽管在文化上被建构为疾病,但可以理解为一个歇斯底里发作的结果,一个“心灵述说”的肉体反应的过程——通过她们的躯体,表达她们性的欲望和(对现实的)不满。借助于歇斯底里的病症,女人们能够逃避公众的责难,从事一些和贞洁女人的理想标准背离的行为。通过欲望的移位(displacing their desire),北巴厘的年轻女子能够获得愉悦和性的关注,而这正是她们一直以来渴望拥有的。

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[1] Displacing desire sex and sickness in North Bali” Culture Health & Sexuality 2003 Vol.5 No.3 185-201. Megan Jennaway是昆士兰大学人口卫生学院讲授医学人类学的讲师。通讯地址:Megan Jennaway Indigenous Health Division SchoolofPopulationHealth University of Queensland St Lucia. 4072 QLD Australia. 电子邮件:m.jennaway@sph.uq.edu.au.

[2]村名和文中涉及村民都用的是假名。

[3]这个生动的表达是从凯瑟琳.贝塞(Catherine Belsey 19946)那里借用的。

[4]比如湿婆的伴侣,Durga,被塑造为毁灭女神,而Wisnu的妻子,则是稻米女神,祭祀她的仪式与稻米成熟的周期有关。

[5]每个巴厘村庄或者城里的kampong都有自己的庙宇,叫做Kahyangan Tiga(通常有三座,有时要少些,比如我工作的蓬延万吉村),由生庙(pura puseh),村庙(pura desa adat)和亡庙(dalem)组成(吉尔茨和吉尔茨Geertz and Geertz 1975 康纳Connor 1982)。比如Durga就是亡庙的主神,能够借助她的力量和逝去的人进行联络;稻米女神Dew Sri则被供奉在村庙和不同水稻产区的其它庙宇中(Goris 1960)。

[6]将军之夜是发生在1965101的军事政变,其中的情形至今仍不德而知。6名印尼将军和1名副将被暗杀。这最终导致了苏加诺总统的下台,和1966年苏哈托总统新秩序的建立。

[7]我在其它地方对一夫多妻制进行了分析(吉娜威Jennaway 2000)。

[8] 1999年我了解到这样的年轻人进行社交的机会变少了,自从经济危机以后,过去那些到村里从事这个行当的小本生意人,由于资金缺乏就停止这样的事情了。

[9]我是故意使用歇斯底里这个词的。

[10]尽管舍亚利(1984)的分析认为babainan是一种文化范畴内的综合症,对于这个论断也存有相当的争议(翰恩Hahn 1985)。

[11]实施巫术的balian有很多种,最常见的是balian kebal(康纳Connor 1982)。

[12]希腊语中的hystera的形容词是hysterikos意思是“子宫里的痛苦”(《麦克瑞简明词典》1998)。

[13]谈到女性歇斯底里的时候,盖登斯把“肉体综合症”定义为“由于歇斯底里症的历史和特征,身体的部分发生不同意义和功能的反应”(1982,引自欧奥良Oughourlian 1992169)。

[14]克雷曼在台湾对中国人进行的研究,运用了三种策略,这里讨论了其中的两个。首先是“孤僻”,是结果和意识的分离,“让病人从事一些文化许可下的一些奇怪行为,包括爆发歇斯底里,精神恍惚,占有欲等”(克雷曼 1980149)。第二个是“身体症状”,是“用身体不良反应的烦躁不安取代肉体的欲求”(克雷曼 1980149)。

[15] Karang Taruna (青年协会)是一个全国性组织,在村一级的组织得到Kantor Desa(村行政办公室)的支持。

[16] 1992年印尼歌手Iwan Fals演唱的一首热门歌曲。

[17]尽管Wiri经常向NingLuh Putu吐露心声,一些讲过的事情不可避免存有歪曲的地方。

[18]姐妹俩提供的证据后来被其他几名关键的访谈对象证实了,包括Wiri的叔叔,他曾经奉命终止WiriRencana的恋情,(尽管没有成功)。但是,我没有直接向Wiri证实这个事情,因为这样会伤害到我的两个主要受访者,她的两个姐妹。我在本文中的这个论断,基于这样一个事实,许多民族志研究的事件如果发生在过去,或者是研究者无法达到的情况,可以借助于二手数据。

[19]一位村民告诉我的流行做法是jalan mongkrok——就是蹲着在村里游街。作为一名公务人员,Rencana是否会遭受这样的羞辱值得怀疑,但即使公众对于他所做错事的议论,也会使他这样背景的人非常懊恼的。

[20] Kos是学生住宿的地方,通常位于一户人家的家里或者附近,并受制于这个家庭的管理。

[21]和一般巴厘人家没有乐器不同,Wiri能够弹吉他,她曾经在我们面前表演过一首印尼流行歌曲。我问她在哪里学的,她没有回答。以后也再没弹过,可能是害怕引起父母的怀疑。后来我才知道,是Rencana教她怎样弹的。

[22]作为政府人员,Rencana离婚必须得到他的妻子的许可(库苏马Kusuma 1976,斯特瑞菲德Streatfield 198621)。

[23]我离开村庄数年后,Wiri怀上了Rencana的孩子,成了他的第二个妻子。就在她产后不久,Rencana得到了一个雅加达的职位,就带第一个妻子,他们的孩子以及Wiri的孩子赴任,于是Wiri就被抛弃了(吉娜威Jennaway 2002)。

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