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民间劝善书中女性形象:以《民间劝善书》为分析对象
作者:罗牧原、陈婉婷  时间:2016年08月21日
来源:《沟通与汇聚——第五届中国性研究学术研讨会论文集》

罗牧原(香港中文大学性别研究课程)

陈婉婷(中国人民大学社会学系)

问题的提出

所谓劝善书,也称善书,顾名思义即劝人向善之书。其内容糅合了儒释道与民间宗教的思想,多为乡绅士人所著。民间劝善书肇始于秦汉,自宋代以来在民间流传甚广,明清时代更是善书的鼎盛时期[[1]],而在民国甚至是当代,也都在结合新的社会现实被不断地改编与再生产。在中国的传统社会,建基于性善论的礼治和德治的政治思想长期占据着主流意识形态的核心,伦理、道德、礼教、宗教等软规范对于社会秩序的维持与巩固至关重要。而民间劝善书在这个过程中无疑构成了不可或缺的一环。费孝通先生指出,乡土社会的秩序是靠“礼”而不是“法”来维系的,来自国家名义的行政权力“在人民的实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的”[[2]]。而无论是儒家经典文本还是历朝历代的律法在这里的解释力都略显苍白。雷德菲尔德(Redfield, R.)提出了小传统(little tradition)的概念来描述基层社会有别于庙堂之上的大传统(great tradition)的“文盲”式(unlettered)的自生自存的文化形式。它虽然会受到大传统的影响,但又独立于大传统,有自己的运行逻辑。[[3]]这对于中国基层社会与庙堂社会之间的复杂互动也是极具解释力的——事实上雷氏的分析过程也多次援引了中国的例子。民间善书“把民间的道德意识加以规范化,规定了日常行为的善恶功过,并以善恶报应劝惩,以使人为善去恶,积功悔过,是利他的道德观念与自利的功利观念相结合的产物”,它“活生生地反应了民间基层社会小民生活的显示状态”[[4]]。而对民间善书的研究,无疑也会丰富通过儒家经典文本或是历朝律法的“大传统”来分析中国传统社会社会规范的运作的研究领域,也为我们理解古代中国的社会规范层次的多样性与复杂性是大有裨益的。

早在民国时期,民间善书就开始陆续引起了中国大陆与港台地区、日本、欧美学界的注意了。但因其背后的宗教思想与果报逻辑使其很容易被归入封建迷信的遗毒,其印刷与流通在建国之后的很长一段时间里都似乎只能转入地下状态,直至改革开放以后才得以重见天日。而大陆的善书研究也是从上世纪九十年代以后才得以复苏。我们可以看到目前的善书研究已经相当成熟了,主要的研究进路包括(儒家)思想史和(佛教、道教与民间宗教)宗教史[[5]];主要关注的内容包括对如《太上感应篇》等典型文本的深入分析;对不同时期、不同地区的不同版本的善书,包括其拓、拔等的挖掘与再梳理;对善书背后的宗教思想或果报逻辑,以及善书所产生的社会影响的;对善书与笔记、小说等其他文类,或是民间信仰、道教、佛教等其他制度之间关系的分析等等。然而无论是哪个进路、哪个方向,这些研究都倾向于从宏观的角度去评价与分析民间善书,须知,善书中所面对的群体并不是一个同质性的群体,是故其涉及的内容,或是所隐含的伦理道德与社会规范,也充满了性别的、阶级的、职业的、年龄的差异,但这些差异却似乎还没有被纳入显存的善书研究领域,而笔者所关注的性别议题自然也不例外。

另一方面,性别史研究虽然在近年来,尤其是进入二十一世纪以后在学科化的道路上得到了长足的进步,发展出更为多元、更为系统的研究方法和理论视角,但是也存在着很多争议,并引来来自性别史研究领域内外的诸多学者的批评与反思。诚如李小江所说,当前我们的性别史研究有两种资源,一种是来自五四以来的妇女史研究传统,另一种是西方女性主义史学研究,两者共同构成了我们今天从事妇女/性别史研究的主要基石。但同时,也共同构成了它的双重困境:本土研究仍然沿袭着传统的“男性中心”学术规范,而西方女性主义史学则会带来(后)殖民主义的风险[[6]]——性别史研究似乎进入了进退维谷的尴尬处境。也许,如刘小枫先生所说,“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题,才是值得尝试的思路”。[[7]]这也是本文对民间善书的性别分析,以及在此基础上结合西方的性别理论所进行的思考所试图做到的。

袁啸波所编的《民间劝善书》是改革开放以后最早出版的对民间善书资料进行整理和汇编的文本之一,收录了一百余篇不同朝代、不同形式、不同内容的具有代表性的文本,是善书研究的重要资源。本研究以《民间劝善书》为分析文本,试图辨明这些善书中所呈现出的女性形象,并运用性别研究的相关理论做进一步的分析。

民间善书中的性别观

总体来说,中国传统社会伦理中男尊女卑的性别观念在民间劝善书中得到了很好的表达。这首先表现在对女性的负面的本质主义(essentialism)性别形象的建构。如《几希录》说,“妇人之性,非忌则疑,小有不平,未有不以唆其夫者(而导致兄弟不和)...人家不和,多因妇女以言激怒其夫。盖妇女之见不广远,不公平..”。在这里,女性似乎天性就喜欢猜忌怀疑,因此会导致家庭失和。而《妇人不费钱功德》开篇也说“妇人心性偏执”,因此必须由其父、夫进行劝谕,让她们“不凌虐婢妾,不残害妾生子女。不撺分家,不拣抢美物。不凌嫌丈夫。不撺谋婚姻。前妻子女,一样看承。秽物秽器,勿暴露神前,及三光下。不再翁姑前搬斗是非。不厌女淹溺。不入寺烧香。不愤气詈骂,甚及丈夫、父母。不忌伯叔富有,不笑妯娌贫乏。不倚父母家财势,以傲夫家。不挑唆妯娌不和”。在这里,“心性偏执”的女性似乎只能依靠父亲和丈夫的道德指引和劝诫才能不做出种种违反社会规范,不遵礼法纲常的事情。

另外,“女子无才便是德”的俗语在劝善书中也有很好的体现,如陈抟《心相编》云:“若论妇人,先须静默,从来淑女,不贵才能。”,清《观宅四十吉祥相》有云:“故宁可使人称其(妇人)无才,不可使人称其无德。”更有甚者,女性的在场常常被认为对于书本、文字的威胁,甚至与亵渎,甚至愚蠢到可能“以字纸书夹鞋样”。退一步说,即使没有真的做出有辱圣贤的事,其存在本身对于文字、书本,乃至对于宗庙之事都会是一种亵渎与冒犯。如《文昌帝君惜字功罪律》说,“妇女绣字于荷包、香袋、枕头上,不行谕禁,及系带于腰间,并将枕头枕卧,以致亵污者,五罪,得晕暗、拘挛之疾。”《灶君宝卷》说“更有不贤恶妇女,五形不顾渎神明”;《文昌帝君功过格·事神功过》也有言:“纵妇女入庙。五过。” [[8]]

这些文本的男性中心主义色彩不言而喻。这些文本的预期读者是男性,是故要站在一个道德制高点对心性偏执的、愚蠢的,甚至是肮脏的女性做出评判,也正是因为这种不公平的本质主义的性别观才赋予了男性——无论是父亲、丈夫还是兄弟——以道德指引者和家庭乃至社会和谐的守护者的身份对女性进行规训与告诫,让她们恪守本分,不至于因自己的偏执和愚蠢破坏家庭和社会的和谐,远离宗庙,不至于因自己的存在而亵渎神灵。如果男性没有做到这一点,正如我在下文中将要展示的那样,则可能会造成对自身男性气质的威胁。由是,一种男尊女卑的性别等级被进一步的自然化。在这种对女性做的负面的本质主义的性别评判与建基于其上的男女之间的等级关系,民间善书进一步塑造了两种不同的女性形象——高度性化的女性和作为不合格(儿)媳妇的女性,生动地将中国传统社会中的性别规范呈现出来。下面我会对这两种形象做详细地分析。

高度性化的女性

善书中和性有关的女性书写至少为我们呈现出了两种截然不同的女性形象,而两者都会与她们发生联系的男性的男性气质息息相关。《劝善图说》中有一副名为“见色不迷”的画(见图1),下附文字说:“唐公皋,幼时读书床下,有女调之,将纸窗掏破。公补讫,题诗云‘掏破纸窗容易补,损人阴骘最难修。’一夕,有僧过其门,见一状元匾,左右悬二灯,书所题二句。异而诘问,后果大魁天下。”这种情节似乎是很多才子佳人甚至精怪故事中的常见桥段,这里的女性被视为是一种诱惑(或考验),同时也是潜在的危险。但是女性的美貌本身就足以构成了这种危险,而不必去像图1中的这位美女去掏破纸窗,这就是高度性化的女性中的第一类,摄人心魄的“狐狸精”(即使更多的情况并不是她主动去“摄”的)。

《孚佑帝君求心篇》劝男子要“闻淫邪语而不移,见好女子而不惑”,而绝不能“见好女子辄生意恋,闻妇人声便尔心移。”《文昌帝君戒淫文》则有更夸张的表述,“芙蓉白面,不过带肉骷髅;美艳红妆,乃是杀人利器。”《戒淫录》的表述与之类似:“天姿国色,丧尽多少英雄;玉骨冰肌,断送历来俊雅。”所谓自古红颜多祸水。在这里,女性的美貌本身就是对男性的一个潜在的威胁,其危害程度甚至堪与鸦片相提并论。而一大批劝男性“戒色”或“戒淫”的善书则更是以此为基调,劝男性“见美色时,做虎狼看”(《醒世恒言》)。正所谓,“美女迷魂似野魂,腰间仗剑斩愚夫。虽然未见人头落,暗里催君骨髓枯。”(《戒淫诗》)美色的诱惑是一种考验:如果经得住考验,可以是刚开始就拒绝诱惑,也可以是中途知返、浪子回头——而这种情形多半是以女性被抛弃或被杀害为代价的,就可以赢得社会所认可、所尊敬的某种男性气质;而如果无法通过考验,则可能就会被害得身败名裂、形销骨蚀。这一点在雷金庆以文和武两个向度对中国男性气质所进行的出色的分析中得到了很好的呈现。如在对作为“武”维度的男性气质的典型代表关羽的分析中,雷氏指出关羽杀死貂蝉的原因就是不想为其所迷惑,而这种藉由对美女实施暴力而显现男子气概的特点将欧洲的骑士英雄和中国的“武”英雄生动的区分开来了。而结合上下文和其他文本的分析则可以表明,关羽曹营中对嫂子的守之以礼实际上是将对女色与权力的欲望压抑在自己的潜意识之中,某种程度上说正是因为这种强大的“克己”的力量,后来的统治者才将其供奉为神。而在对“文”维度的才子佳人叙事以及当代知识分子的男性气质的分析中雷氏也表明,“对文的男人来说...更重要的是,他更要能控制自身。直到意识到这一点,他才能从一个才子变成成熟的文人。君子。还有什么比自由的施予或抑制对女人的性欲更好的方式来证明这种自我控制呢?”[[9]]我们可以不夸张地说,无论是文还是武,只有拒绝了已经成为诱惑的女性,男性才能真正的实现自己的男性气质。而女性存在的唯一价值,或是唯一的危险之处,似乎就是她们的美色作为潜在的可欲望的对象对男性的诱惑以及对男性气质的悖论式的威胁。

如果说“狐狸精”的形象是男性可能遭遇到的偶然的、非正规的、婚姻以外的性邂逅,那么第二种被高度性化的女性形象则是被纳入了一个正规的、婚姻家庭内部的关系中,她们是男人的妻子和女儿,也是潜在的被其他男人奸淫和霸占的对象。很多善书的文本在劝告男性不要试图染指其他人的妻子和女儿。如《文昌帝君阴骘文》中明言“勿淫人之妻女。”《自在歌》中也说道:“他人驴马我不骑,他人妻女我不爱。”[[10]]在这里,他人的妻女似乎和他人的驴马有了可比性,女性似乎如驴马一样成为了属于男性的财产,而对这一特殊财产的侵犯是可能带来恶报的。《朱子家训》说:“见色而起淫心,报在妻女。”而《远色·畏淫如虎》也说“色乃人间最乐春(片刻欢愉),汝淫人妇妇淫人(果报不爽)。劝君莫造前生孽(神目如电),后代儿孙气象新(科名必显)。”[[11]]男性的妻子和女儿不仅成为了潜在的被奸淫的对象,更进入了一个由妻女可供奸淫的潜在性而构成的因果循环里。女性完全丧失了作为人的主体性,而成为一个计算男性的男性气质和以男性为中心的父系家庭的荣誉得失好坏的筹码,而被彻底的物化了。但是作为“财产”的女性和一般财产所不同的地方在于“性”的介入:我们不能忽视性领域和社会经济领域之间存在着一个密切的对应关系,[[12]]性背后隐藏的不仅仅是阳具中心主义式的权力,更是父系家庭中的女性身体作为具有生育能力的领地被其他男性所污染的潜在性[[13]]。这里被其他男性所奸淫的女性不仅仅会对男性的男性气质构成极大的威胁,更会对男性家族的荣誉,以及女性家族的荣誉造成负面的影响。

这种书写如果不是创造了,最起码也强化了一个关于女性作为潜在奸淫与霸占的对象,并通过这种形式计算男性气质的得失的脚本。女性主义学者Sharon Marcus在对强奸的分析中指出,强奸是一个文本性事件(textual event),因为在强奸发生之前已经有了关于强奸的脚本,而正是这个脚本使得女性变得可以被强奸。强奸发生的原因并不是男性和女性的生理差别,而是社会如何去认识男性和女性,而他们又是如何去认识自己的性别的。[[14]]类似的,我们也可以指出,民间善书所呈现出的这种女性形象强化了一个关于女性是可以被奸淫的脚本,而这个脚本也在和传统中国男性中心的性别秩序的互动中不断地被纳入人们的日常实践。

家庭中的女性:作为不称职媳妇的女性形象

俗语有云,男主外,女主内。一直以来,家庭都是中国传统社会中女性的主要舞台。那么,民间善书又呈现出了怎样的家庭中的女性形象呢?答案就是不合格的妻子与不称职的媳妇:她们构成了对家庭和谐,尤其是对以孝道为核心的中国家庭伦理中的父子轴(纵轴)的巨大威胁。如《太上感应篇》中劝诫男子不能“用妻妾语,违父母训”,妻妾与父母似乎被置于对立的两面,水火不容。后人《十寿歌》甚至说如果想要长寿,那么必须“还离恩爱如仇寇”,完全否定夫妻恩爱存在的必要性。这里妻子和父母的张力更是在后世的善书,尤其是关于劝孝的善书中被发挥的淋漓尽致。《仙家十叹世》中讲道,“二叹世人痴,不敬父母只敬妻。父母生身恩似海,妻无柴米便分离。”妻子作为父系家庭的外来者身份在这里被加以强调,而当这个家庭贫穷衰败的时候,这个外来者很容易就会弃家而去。而《劝孝篇》则把父母和妻子、代际关系(纵轴)和夫妻关系(横轴)用更加生动的方式讲述出来:“一取得好妻,鱼水情和睦。母若责一言,含嗔怒双目。妻或骂百般,陪笑不为辱。母披旧衣衫,妻着新罗縠。”相似的情节也出现在另一本善书《文昌帝君劝孝歌》里:“一日媳入门,孝思遂衰薄。父母面如土,妻子颜如玉。亲责反睁眸,妻詈不为辱。母披旧衣衫,妻着新罗縠。”[[15]]父母(孝道)与妻子(爱情)之间张力在这里被凸显的淋漓尽致,也正是在这个基础上,妻子作为不合格的妻子和不称职的媳妇对于家庭和谐的威胁才被呈现出来。

诚如许烺光先生在《祖荫下》中所分析的那样,在中国传统社会,代际关系(父子轴)是整个家庭的核心所在。“从血缘组织的整体出发,父子同一仅只是一个大家庭范围内所必须的一条纽带,它一边连接着众多的祖先,另一边是无数的子孙后代。”同时,男女两性必须被疏远开来,婚姻只是为了“得到媳妇以延续父系家族的手段”,即使是夫妻之间公开表示爱慕也得不到社会的承认。[[16]]林耀华先生也认为,婚姻是维系亲子关系的手段,“由是夫妇关系变为附属于亲爱关系了”。[[17]]费孝通先生更是明白的指出,在中国传统社会是男女有别的,“男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则...在生活上(对男女)加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且还是心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育事业,他们不向对方希望心理上的契洽。”[[18]]也只有这样,才可以防止男女之间的感情威胁到以父子轴为核心的稳定的大家庭。而上文所引的文本则正是这种担心的具体表现:女性会自然地成为一个不称职的儿媳,会利用与丈夫之间的感情破坏代际关系,破坏整个家庭的和谐。显然,在这里所强调的女性在家庭中应该承担的角色是有利于家族血脉得以继续延续的“儿媳”,某种程度上说只是传宗接代、开枝散叶的生殖工具,女性生命的价值就在于通过婚姻进入家庭并履行这些潜在的义务。

另一个十分有趣而且并非无关的部分是大量的劝诫父母不要溺毙女婴的善书。对于民间溺死女婴的现象民间善书是大力的反对的。如《文昌帝君功过格》中有言,地方官“不禁民间溺女。千过。”当然,也有很多专门对溺死女婴现象进行劝诫。有意思的是,这些初看来似乎是出于对性别(某种程度的)平等的呼吁和生命的尊重的道理,背后也隐藏着对女性作为“母亲”的(唯一)价值的期待。如《戒溺女文》说,“今日之女,异日之母也;今日生女之母,当年未溺之女也。”当然在戒溺文中也很少有类似明白的表达,但最起码这些善书都肯定了女性的出生和成长不仅是需要的而且是必要的。而另一类善书文本则表明女性的出嫁更是必要的。《文昌帝君功过格》说,“助人嫁娶丧事,百钱一功”。又说:“配一男女及时。十功。善谴一婢妾,慎为择配。三十功。...锢一奴婢不嫁娶,百过。配一男女不及时。二十过。”可见助人嫁娶是功,而阻人婚姻则是过。《窦谏议阴德记》、《丽妾不动心嫁之吉报》等故事则更是以更生动具体的方式告诉人们帮助缺乏足够的经济资源结婚的未出嫁的女性成婚是功德无量的事情,有时候事情所积累的阴德甚至可以被用来换取阳寿、让自己家的孩子高中科举等等的善报。[[19]]我们可以看出,在这里女性唯一的归属,或者说女性存在的唯一价值就在于进入婚姻关系,延续香火。而吊诡的是,在前面的分析中我们可以看出,民间善书所建构出的一个重要的女性形象就是进入婚姻关系之后会威胁到代际关系,并对整个家庭的和谐带来潜在的危险的坏媳妇的形象。面对这样的坏媳妇,男性应该怎么做?这些劝孝的善书自然会让男性把更多的精力放在孝顺父母,经营父子轴为核心的家庭关系,对于女性——即使是自己的妻子,也不能有过多的感情。

小结与讨论

通过对《民间劝善书》一书所收录的历代善书的性别分析我们可以很清楚的看到这些善书内容的强烈的男性中心主义色彩:它预设的主要读者和劝诫对象是男性;它对女性持有一种负面的本质主义的性别观,认为女性是偏执的、愚昧的、肮脏的,是需要作为道德指引者的和管教者的男性无论是父亲还是丈夫的角色,高高在上对女性进行规训;它呈现出的两种截然不同的女性形象也都是在以男性为中心的书写中被建构出来的。高度性化的女性形象与男性气质有着明显的相关性:被看作是对男性的诱惑的女性在男性实现男性气质的过程中必须被拒绝、被克服,她们在与男性气质的悖论性的关系中往往成为男性实现其男性气质的垫脚石;而作为男性妻女的女性则被纳入了一个强调其被奸淫的潜在性的脚本中,在这里男性的妻女被奸淫或是男性去奸淫他人的妻女也都成为男性气质得与失的体现。而在家庭场域中,女性的形象则是不称职的媳妇,她们的称职就是甘愿丧失主体性,沦为生育儿女、延续家族血脉的工具:如果她试图突破这个框架,追求与丈夫之间的激情,则会被视为对家庭的威胁。当然,本文只是尝试着对数量有限的文本做一个初步的性别分析,有很多问题还有待进一步深入地挖掘。例如,善书中的女性规范似乎是不包括婢女的,而对于已经为人母亲的女性,尤其是身为一个已经结婚或是即将结婚的男子的母亲,关于她们的书写与本文上述的分析大有不同。我们该怎么样去理解性别、年龄(代际)、阶级等差异的纵横交织呢?又如,当代人写出的有大量关于性与性别方面的善书,这些善书中所呈现出的是怎样的性与性别观念?这些观念与古代善书有何不同?它又是如何与当今的社会现实是如何揉合在一起的?相信对这些问题的探究对于性别史研究或是善书研究都会提供一个崭新的视角。



[[1]] 游子安:劝化金箴:清代善书研究.天津人民出版社.1999.6页。

[[2]] 费孝通:乡土中国(修订本).上海人民出版社.2013.47.61页。

[[3]] Redfield, R.1956.Peasant Society and Culture. The University of Chicago Press.p70.

[[4]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995.前言.10页。

[[5]] 朱新屋:20世纪以来中国善书研究的回顾与展望.西华师范大学学报(哲学社会科学版).2014年第1期。

[[6]] 李小江:两种资源.双重困境.历史研究.2002.6期。

[[7]] 刘小枫:现代性社会理论绪论.上海三联书店.1998.3页。

[[8]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995年。

[[9]] 雷金庆:男性特质论:中国的社会与性别.刘婷译.江苏人民出版社.2012.44-47.108页。

[[10]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995年。

[[11]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995年。

[[12]] Matthew H. Sommer.Sex, Law, and Society in Late Imperial China. Stanford University Press.2000.

[[13]] 这种情况在伊拉克等中东国家的性别关系中表现的尤其明显.:Diane E.King. The Personal is Patrilineal: Namus as Sovereignty”. Identities: Global Studies in Culture and Power.2008: 317-342.

[[14]] Sharon Marcus. Fighting Bodies, Fighting Words: A Theory and Politics of Rape Prevention”. in Constance L. Mui and Julien S. Murphy eds. Gender Struggles: Practical Approaches to Contemporary Feminism. Rowman and Littlefield Publishers.2002.Pp.166-185.

[[15]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995年。

[[16]] 许烺光:祖荫下:中国乡村的亲属.人格与社会流动.王芃.徐隆德译.台北南天书局.2001.205-206页。

[[17]] 林耀华:义序的宗族研究.三联书店.2000.96页。

[[18]] 费孝通:乡土中国(修订本).上海:上海人民出版社.2013.44页。

[[19]] 袁啸波编:民间劝善书.上海古籍出版社.1995年。

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